RSS  

چندآوایی، هتروگلوسیا، کارناوال

باختین در آثار مختلف این روابط متقابل گفت­وگویی را به صورتهای مختلفی تعریف می کند. چندآوایی را در «بوطیقای داستایفسکی»؛ هتروگلوسیا را در «گفتمان در رمان»؛ و کارناوال را در «رابله و دنیای او» و کتاب داستایفسکی. هر یک از این عبارات دربرگیرنده ویژگی متفاوتی از رابطه متقابل گفت­وگویی گفته ها به مثابه وحدت پیچیده ای از اضداد هستند. چندآوایی ویژگی متمایزکننده نوع خاصی از رمان ـ رمان چندآوایی ـ است. باختین در «مشکلات بوطیقای داستایفسکی» توضیح می دهد که چطور داستایفسکی با قرار دادن انگاره رمان ـ حقیقت آن ـ درون آگاهی­های مختلف و چندگانه (به جای یک آگاهی) و قرار دادن مولف داستان در کنار شخصیت­های دیگر به مثابه یکی از این آگاهی­ها ـ خالق شخصیت­ها ولی در عین حال همتای آنها ـ رمان چندآوایی خلق می کند (کلارک و هولوکیست 239-52؛ مورسون و امرسون 68-231). باختین ادعا می کند که این نوع رمان دیگر نه بیان مستقیم حقیقت مولف، بلکه خلق فعال حقیقت در آگاهی مولف، شخصیت ها، و خواننده است که تمامی آنها در این فرایند مشارکت برابر دارند (مورسون و امرسون 234-37, 251-59). این حقیقت، حقیقتی یکپارچه است که با این حال مستلزم تعدد آگاهی­ها می باشد: "می توان حقیقتی یکپارچه را تصور و فرض کرد که مستلزم تعدد آگاهی باشد، حقیقتی که نتوان آن را درون مرزهای یک آگاهی محدود کرد، حقیقتی که بواسطه ماهیتش سرشار از رویدادهای بالقوه است و در لحظه تماس آگاهی­های مختلف متولد می شود" (مشکلات بوطیقا. 81) چنین حقیقت یکپارچه­ای، حقیقت یکپارچه رمان چندآوایی، چندین آگاهی مستقل را درون "حقیقتی والاتر، درون وحدتی از نظم ثانویه" با هم تلفیق می کند، که باختین این وحدت را با تشبیه آن به "وحدت پیچیده جهان اینیشتین" توضیح می دهد (مشکلات. 16).

مولف رمان چندآوایی، شخصیت ها و خواننده بطور برابر در خلق این حقیقت مشارکت دارند. بنابراین مولف جایگاهی نوین در ارتباط با شخصیت­ها می یابد و از فرایند خلاقانه جدیدی استفاده می کند (مورسون و امرسون 237-41, 243-46). این جایگاه "یک جایگاه کاملاً تحقق یافته و منسجم گفت­وگویی" است که در آن مولف با شخصیت به مثابه فردی که حضور دارد صحبت می کند (مشکلات 4-63). جایگاه گفت­وگویی مولف در ارتباط با شخصیت ها نیازمند فرایند خلاقانه جدیدی است که "در زمان حال واقعی" و به مثابه فعالیتی مداوم رخ می­دهد، نه به مثابه گزارش یک تندنویس از گفت­وگویی پایان یافته که مولف از آن خارج شده و نقش مرجعی والاتر را دارد. شخصیت­ها نه به مثابه ابژه های آگاهی مولف، بلکه به عنوان "مردمانی آزاد، که توانایی همراهی، موافقت یا مخالفت و حتی طغیان" علیه خالق خود را دارند در این گفت­وگوی در جریان شرکت می کنند (6). این شخصیت ها نه صرفاً "ابژه های گفتمان مولف بلکه در عین حال سوژه های گفتمان معنادار خود نیز هستند" و در کنار هم "چندآوایی واقعیِ صداهای کاملاً معتبری" را تشکیل می­دهند. در رمان چندآوایی خواننده نیز در گفت­وگو شرکت می کند (مورسون و امرسون 51-247).

هتروگلوسیا مفهوم گسترده­تری نسبت به چندآوایی است؛ توصیفی از سبک­های گفتار در یک زبان ـ خاصه ویژگی های رمان ـ که معمولاً در زبان ها نیز آشکار هستند (کلارک و هولوکیست 268-70, 290-94، هولوکیست 70-69، مورسون و امرسون 139-45, 232, 309-17).
باختین در مقاله گفتمان در رمان هتروگلوسیا را به مثابه آمیزة پیچیده­ای از زبان­ها و جهان­بینی ها توصیف می کند که چون هر زبان از دیدگاه دیگران دیده می شود، همواره گفت­وگویی شده است. این گفت­وگویی کردن زبان ها ـ هتروگلوسیای گفت­وگویی شده ـ وحدتی پیچیده خلق می کند، زیرا معنا در زبان نه در مقصود گوینده و نه در متن، بلکه در نقطه مشترکی بین گوینده/نویسنده و شنونده/خواننده قرار دارد (مورسون و امرسون 90-284). اما در نتیجه آنچه باختین پیوند یا ترکیب می نامد ـ تلفیق دو زبان مختلف درون یک گفته ـ این گفت­وگویی کردن زبان همیشه در حال رخ دادن، و زبان همواره در حال تغییر است (مورسون و امرسون 273, 295-96).

در حالیکه رشته های سنتی مانند زبان­شناسی بر نیروهای مرکزگرا که یک زبان را متمرکز ساخته و یکپارچه می کنند تأکید دارند، باختین بر نیروهای مرکزگریز که تمرکززدا و پراکنده کننده هستند تأکید می کند: "هر گفته در «زبانی واحد» (در نیروهای و تمایلات مرکزگرای آن)، و همزمان در هتروگلوسیای اجتماعی و تاریخی (نیروهای مرکز گریز و وحدت­زدا) نیز مشارکت دارد (گفتمان در رمان 272). این نیروهای مرکزگریزِ هتروگلوسیا آمیزه­ای پیچیده از زبانهایی خلق می کنند که در عین حال آمیزه­ای از نگرش ها یا جهان بینی های مختلف نیز هست: برای آگاهی­های فردی که درون زبان زندگی می کنند، زبان نه یک نظام انتزاعی از صورتهای هنجاربخش بلکه مفهوم هتروگلات عینی از جهان است. همه کلمات طعمی از یک حرفه، یک ژانر، یک حزب، اثری خاص، فردی خاص، یک نسل، گروه سنی، روز و ساعت خاصی در خود دارند (گفتمان در رمان 293). اما این آمیزه پیچیده از زبانها نه ترکیب و آمیزه­ای صرف، بلکه هتروگلوسیایی گفت­وگویی شده، و بررسی هر زبان از دیدگاه دیگری هستند (گفتمان در رمان 273, 295-96)

این گفت­وگویی کردن زبان­ها وحدتی پیچیده بین خود و دیگری خلق می­کنند، زیرا معنای یک زبان نه در مقصود من و نه در آنچه می گویم و می نویسم، بلکه در وجه مشترک مقصود من و دیگری نهفته است. از یک سو نیمی از کلامی که بر زبان می­آورم متعلق به دیگری است (293). تنها زمانی که آن را با مقاصد و نیات خودم انباشته سازم به من تعلق می گیرد. از سوی دیگر کلامی که من بر زبان می­آورم از مقاصد دیگری انباشته می شود زیرا در زندگی فعال جهان مقصود من همواره متوجه ادراک فعال دیگری است (282). این گفت­وگویی کردن زبان ها ـ هتروگلوسیای گفت­وگویی شده ـ بطور عامدانه و غیرعمدی دائماً در فرایند تلفیق و ترکیب رخ می دهد. ترکیب «آمیزه­ای از دو زبان اجتماعی درون محدوده یک گفته، برخوردی بین دو آگاهی زبانی مختلف درون محدوده یک گفته است که بواسطه فاصله زمانی یا تفکیک اجتماعی یا عاملی دیگر از هم جدا شده­اند» (358). از ترکیب به مثابه ابزاری هنری بطور عامدانه درون رمان استفاده می شود. (358). همچنین می تواند غیرعمدی باشد که در این صورت ابزار اصلی تغییر در یک زبان است.

در مورد مفهوم هیتروگلاسیا باید این نکته مهم را گوشزد کرد که آنچه در این‏جا رویکرد باختین را جان بخشید تلاش وی براى نقد مواضع نظرى و زیبایى‏شناختى متعددى بود که از نظر او در خدمت استحکام بخشیدن و موجه جلوه دادنِ متمرکز شدن و سلسله مراتبى شدنِ چیزى هستند که او نامش را قلمرو «کلامی ـ ایدئولوژیک در متن «زیست ـ جهان روزمرّه» مى‏گذارد. باختین استدلال مى‏کند که وارسى شتابزده رمان مدرن اروپایى، حضور تنوعى از «انواع گفتار اجتماعى» را نشان مى‏دهد. بنابراین قبل از درک ماهیت گفت­وگویی رمان، می­بایست «پس زمینه اجتماعى انضمامى» گفتار و مراجع زمان ـ مکان یا کرونوُتپهایى را که آنها در بر دارند آشکار شود. در حالى که این ویژگی چندآوایی رمان مدت زمانى طولانى بود که بازشناخته شده بود اما رویکردهاى سنتى این امر را با ارجاع به روشهاى نامتعارف سَبک نویسنده‏اى خاص تبیین مى‏کردند. از نظر باختین این رویکرد ناقص است زیرا که فرض را بر آن مى‏گذارد که مولف مسئول تمامى خلاقیت زیبایى‏شناختى و مرکز خلق معناست. او این تعبیر را به عنوان ردّپاى ایدئالیسم خودمحورانه رد مى‏کند و استدلال مى‏کند که صداى مؤلف در قیاس با ادغام هتروگلاسیاىِ اجتماعى در شکل رمان، امرى ثانوى است. در واقع بُت‏واره کردنِ صداى مؤلف پیامدهاى شومى در بر دارد: از نظر باختین این امر چیزى نیست مگر بیان ایدئولوژیک نیروهایى که مى‏کوشند تا به شیوه‏اى هژمونیک جهان اجتماعى را هم‏شکل سازند و خاص بودن زندگى روزمرّه را بپوشانند و مخفى سازند. از نظر او چندین جنبش زبانى ادبى و فلسفى ــ از بوطیقاى ارسطو گرفته تا ساختگرایى سوسورــ  را مى‏توان جزو همین جریان­های شى‏ءواره‏کننده و متمرکزکننده دانست. این سنتها بیش از آن که مثالهایى ساده و بى‏طرفانه از «پژوهش­های ناب» باشند، فعالانه به مستحکم کردن زبانى واحد در سرتاسر تاریخ اروپا یارى رسانده‏اند. این زبان رسمى، اشکال گفت­وگویى فاخر و انواع ادبى را که خاص نخبگان آموزش یافته است سرمشق خود قرار داده است و خود را در تقابل با گفتار روزمرّه «خاکى»  ـ یعنى شیوه‏هایى از گفتار که در خیابان و در بازار و در میادین عمومى رواج دارد ـ تعریف می­کند. مقامات رسمى مى‏کوشند تا بر این زبانهاى هیتروگلات نظمى ثابت بخشند و با استناد به سبکى معیار این زبانها را تابع آن سازند «تا کیفیت از حیث اجتماعى فروبسته گروه ممتاز را حفظ کنند» و مرز میان استفاده زبان «مشروع» و «نامشروع» را استحکام بخشند. اما باختین معتقد است که تلاشها براى وحدت بخشیدن به جهان کلامی ـ ایدئولوژیک هرگز به‏طور کامل موفقیت‏آمیز نبوده است. در کنار این گرایش مرکزگرا به سوى انسجام فرآیندهاى مرکزگریزِ کمابیش قدرتمندى نیز جریان دارند. فرآیند مرکزگریز ــ که باختین به طور فزاینده‏اى آن را با ژانرهاى «مردمى ـ جشنى» مردم معمولى یکى مى‏انگارد ــ از درون واژگونی و وحدت‏زدایىِ نظام زبانى که رسما تضمین شده است استمرار می­یابد. به‏طور کلى او جهان اجتماعى را صحنه نبرد بى‏پایانى مى‏داند که میان نیروهاى رسمى که طالب ایستایى و جمود هستند و انگیزشهاى «غیر رسمى» که طالب جنبش و تغییر و تکثرند جریان دارد. کثرت یافتن بینشهاى اجتماعى ـ ایدئولوژیک در جامعه مدرن به طور مؤثر، هژمونىِ جهانى‏بینى و زبان رسمى واحد و یگانه را پایان مى‏بخشد و «انواع متکثر اهداف عاطفى و فرهنگى ـ معنایى» را که در روابط اجتماعى روزمرّه مندرج‏اند از قید و بندهاى یک بعدى اشکال اولیه تفکر اسطوره‏اى آزاد مى‏سازد. باختین مى‏نویسد: «تنوع درونى گفتار گویش ادبى و محیط غیرادبى گرداگرد آن، اقتدار رسوم و سُننى را که هنوز آگاهى زبانى را مقید مى‏سازند، سست مى‏سازد» (1981 : 9-368). بنابراین از نظر باختین زبان فقط به صورت انتزاعى واحد است؛ در واقعیت تکثرى فرونکاستنى از «نظامهاى اعتقادى اجتماعى و لفظى ـ ایدئولوژیک» وجود دارد. در هر «زبان ملى» رسمى همواره شمارى از «زبانهاى اجتماعى» و ژانرهاى گفتارى روزمرّه، من‏جمله اشکال شفاهى یا ژورنالیستى، زبان بازار یا گویشهاى روستایى وجود دارد. این زبانها داراى طیفهاى متفاوتى از اهداف و لهجه‏ها و ارزیابیهاى اجتماعى هستند. آنها از جهان روزمرّه بر مى‏خیزند و با یکدیگر درگیر مى‏شوند و الگوهاى خاصى از انگیزش و کنش را به آگاهى انسانى وارد مى‏کنند و آن را جان مى‏بخشند و به شیوه‏اى گفت­وگویى همزیستى مى‏کنند و با هم ارتباط برقرار مى‏سازند. قابلیت رمان براى جذب چنان انواعى از گفته‏ها و ژانرهاى گفتار روزمرّه است که آن را به جایگاه مهمى بدل مى‏سازد که از طریق آن مبارزات ایدئولوژیک و استدلالى گسترده‏تر تلخیص و تجزیه مى‏شوند. رمان با ساختن ایماژهاى هنرى زبانهاى اجتماعى، آن هم از مواد خام هتروگلاسیاى زبانهاى روزمرّه، به نقطه‏اى ممتاز دست مى‏یابد و از طریق آن «گفت­وگوى بزرگ» دوران را مى‏فهمد. (باختین (1981

کارناوال هم مفهومی کلی درباره جهان و زبان، و هم یک صورت ادبی خاص است (کلارک و هولوکیست 295-320، هولوکیست 90-89، مورسون و امرسون 443-69). در رابله و دنیای او کارناول روش زندگی و شیوه زبانی است که با هنجارهای رسمی کلیسا و دولت، و به مثابه یک تقابل دوتایی احتمالاً با مفاهیمی همچون چندآوایی و هتروگلوسیا نیز تقابل دارد (مورسون و امرسون 56-443). کارناول به مثابه روش زندگی تجلی آزادی جهانی است: "کارناول منظره ای نیست که مردم آن را تماشا کنند؛ بلکه در آن زندگی می کنند، و همه در آن مشارکت دارند زیرا بواسطه ماهیتش دربرگیرنده تمامی مردم است. هنگامی که کارناوال جریان دارد هیچ زندگی دیگری خارج آن وجود ندارد. طی زمان کارناوال زندگی تحت قوانین آن ـ آزادی ـ قرار دارد" (رابله 7). کارناوال به مثابه شیوه زبانی تجلیِ رهایی از هنجارها و ارزشهای رسمی، "نوع خاصی از ارتباط است که در زندگی روزمره ناممکن است"، "با صور خاصی از گفتار و حرکات بازاری، آزادانه و صادقانه، که اجازه حفظ هیچ فاصله­ای بین افرادی که با هم تماس دارند را نمی دهد، و امکان رهایی از هنجارهای آداب معاشرت و رفتار مناسب ـ که در سایر مواقع به افراد تحمیل می شود ـ را فراهم می­آورد" (10). این زبان کارناوال­آسا که در بهترین وجه می توان آن را به مثابه لحن خنده توصیف کرد بیان رهایی از هنجارهای رسمی است و بدین صورت در تقابل دوتایی با مرجعیت کلیسا و دولت قرار می گیرد (کلارک و هولوکیست 302-299).

این زبان خنده "دنیای خود را در برابر دنیای رسمی، کلیسای خود را در مقابل کلیسای رسمی و دولت خود را در مقابل دولت رسمی بنا می کند" (رابله 88). اما کارناوال صرفاً دعوت به آزادی فردی نیست (کلارک و هولوکیست 302). بلکه دعوت برای پیوستن به وحدتی پیچیده، یک اجتماع جسم­مند است: در این کل جسم فرد تا حدی دیگر خودش نیست: بنابراین می توان کالبدها را با هم عوض کرد، دوباره زنده شد (از طریق تغییر لباس مبدل و نقاب). در عین حال مردم از وحدت و اشتراک جسمانی ماتریال و نفسانی خود آگاه می شوند" (رابله 255).

مهم‌ترين ويژگي كارناوال، خنده است. اما، خنده‌ي كارناوال را نمي‌توان با شكل‌هاي خاص آن در آگاهي مدرن يكي گرفت. اين خنده، فقط تمسخرآمیز، طنزآميز يا هجوآلود نيست. خنده‌ي كارناوال ابژه‌ (موضوع) ندارد. اين خنده، دوسويه است. كليد دستيابي به ساختار كارناوال، دوسويگي است.(3) همان گونه كه كريستوا نشان داده است، منطق كارناوال نه منطق صدق و كذب، يعني منطق كمي و علي عم و فرهنگ جدي، بل منطق كيفي دوسويه‌يي است كه در آن بازيگر، تماشاگر نيز هست، ويرانگري به سازندگي مي‌انجامد، و مرگ مساوي است با تولد دوباره.

افراد كارناوال همزمان، هم بازيگرند و هم تماشاگر. و از آنجا كه خنده‌ي شادي‌افزاي كارناوال در عين حال متوجه خود كساني است كه مي‌خندند، افراد آن، هم سوژه خنده‌اند و هم ابژه آن. اين خنده، فراگير است و برخوردار از بنيايي فلسفي؛ هم مرگ را دربرمي‌گيرد هم زندگي را. بدين صورت، خنده‌ كارناوال يكي از «شكل‌هاي اساسي حقيقت جهان» است (3). اما باختين مي‌گويد، با پيدايش عصر مدرن، خنده تا حدِ يكي از «ژانرهاي نازل» تقليل يافته است. از سوي ديگر، كارناوال خود نازل بودن را نيز در برمي‌گيرد. خفت كشيدن، خوار شدن، بدن و تمام كاركردهاي آن- به ويژه مدفوع كردن، ادرار كردن و آميزش جنسي – همه اجزاء ضروري تجربه‌ي دوسويه‌ي كارناوال‌اند. پس، بدن جزئي از اين دوسويگي است. بدن، امري در خود بسته و خصوصي نيست، بل بر روي جهان گشوده است. به نظر باختین، تنها در رنسانس است كه بدن «به پايان خود مي‌رسد» (يعني خصوصي مي‌شود).

كارناوال، در عين دوسويگي‌اش، توجه را به سوي مردم را به عنوان فعالان صحنه‌ي مشاركت معطوف مي‌كند. كارناوال، چون مشاركت است، به معني حصر نمايندگي است. پس، كارناوال، مردم را به مهم‌ترين عنصر زندگي تبديل مي‌كند. مردم، در مقام شركت‌كنندگان در مشاركت كارناوال، به تجسم امر كلي تبديل مي‌شوند.

در مسائل بوطیقای داستایفسکی کارناوال یک صورت ادبی خاص است که ریشه در گفت­وگوی سقراطی دارد (کریستوا 81-78؛ مورسون و امرسون 69-456). در چنین بافتی کارناوال بیشتر به مفاهیم دیگر باختین یعنی گفت­وگو، چندآوایی و هتروگلوسیا شبیه است. آنطور که باختین در کتاب داستایفسکی توضیح می دهد، خط سیر پیشرفت کارناوالی در رمان که به داستایفسکی منتهی می شود ریشه در ژانرهای جدی/کمدی ـ که مهمترین آنها گفت­وگوی سقراطی است ـ دارد (109). ژانرهای جدی/کمدی "درک کارناوال­گونه ای از جهان" را به تصویر می کشند که آشکارترین ویژگی آن "فضای نسبیت بازیگوشانه" است (109). گفت­وگوی سقراطی مبتنی بر "ماهیت گفت­وگویی حقیقت" هستند که از طریق دو ابزار ابتدایی خلق می شود: آناکروسیس «ابزاری برای حرف کشیدن از هم صحبت خود و تحریک وی به سخن گفتن»؛ و سینکروسیس «در کنار هم قرار دادن دیدگاه های مختلف درباره موضوعی خاص» (11-110). در "گفت­وگوها" نه برای ترغیب، بلکه برای آزمایش عقاید و افراد و زندگی مشارکت­کنندگان مختلف  ـ سقراط، سوفسطائیان، و دیگر شخصیت های تاریخی ـ از این ابزارها استفاده می شود.

شناخت

واژه شناخت[1] از فعل لاتین به معنای "دانستن" گرفته شده است و به معنای دانشی است که ما می­توانیم برای درک محیط خود از آن استفاده کنیم. معمولاً شناخت را با ادراک[2] ـ که ما از طریق آن اطلاعات را از جهان خارج دریافت می کنیم ـ در تقابل می­دانند. اما در بسیاری از نظریات اخیر در مردم­شناسی و روانشناسی تأکید بر آن است که تمایز دقیق و روشنی بین این دو فرایند وجود ندارد.

مطالعه شناخت مطالعه چگونگی یادگیری، ذخیره و بازیابی دانش توسط انسان است. واضح است که دانش افراد شامل آنچه از دیگران آموخته اند و آنچه به نسل دیگر منتقل خواهند کرد نیز می­شود. این همان چیزی است که انسان شناس­ها معمولاً فرهنگ نامیده، و موضوع اصلی انسان­شناسی فرهنگ در نظر می­گیرند. در نتیجه آن بخش از انسان­شناسی که به فرهنگ می­پردازد به برخی جنبه های شناخت ـ نه تمام آن ـ نیز توجه دارد. نخست آنکه بخش زیادی از دانش انسانی ـ حداقل به تمامی ـ از دیگران آموخته نمی­شود. برای مثال بسیاری از روانشناس­ها معتقد هستند گرچه افراد زبانهای خاص را می­آموزند، توانایی یادگیری زبان به مثابه بخشی از میراث ژنتیکی انسان است و از دیگران یادگرفته نمی شود. دوم، گرچه مطالعات انسان­شناختی درباره فرهنگ به آنچه مردم می­دانند می­پردازد، اما انسان­شناس­ها بطور کلی علاقه چندانی به فرایند کسب دانش و چگونگی سازماندهی آن ندارند؛ این بخش به روانشناس­ها مربوط می­شود.

روانشناسی و انسان­شناسی

واضح است که نمی­توان بین جنبه هایی از شناخت که در روانشناسی مورد بررسی قرار می­گیرد، و جنبه هایی که مورد توجه انسان­شناس­ها است مرز و تمایز قطعی قائل شد؛ پیشینه این دو رشته گواهی بر این مسئله است.

البته بنظر می­رسد در سالهای اخیر روانشناسی توجه چندانی به مسائل انسان شناختی همچون چگونگی انتقال دانش بین انسان ها در بافت­های طبیعی ـ مانند زندگی خانوادگی، محل کار، بازی و غیره ـ نداشته است؛ از آن جهت که دغدغه اصلی آن نیاز به داشتن کنترل تجربی دقیق بوده است، که در نتیجه آن روانشناس­ها شناخت را تنها درون محیط آزمایشگاه مطالعه می­کردند.گرچه حتی زمانی که این دیدگاه در اوج خود قرار داشت بودند روانشناسانی که ادغام انسان شناسی و روانشناسی برایشان اهمیت داشت. از همین رو بود که وایگوتسکی، روانشناسی روسی بر اهمیت درکِ چگونگی در هم آمیختن رشد شناخت فردی کودک با دانشی که در یک گروه اجتماعی خلق شده و نسل به نسل منتقل می­شود تأکید کرد. او این مسئله را «ناحیه تقریبی رشد[3]» می نامد. تقریبا در همان دوره بارتلت (روانشناس کمبریجی) به مسائل مشابهی پرداخت و بطور فعال با انسان شناس­هایی همچون ریورز و جی.باتسون همکاری کرد، و در راستای آن انگاره «طرحواره» را مطرح کرد. طرحواره­ها مدل­های ساده­ای از دانش فرهنگی خاص هستند که دریافت و دانش را منتقل می­کند. بنابراین نظریه طرحواره می­کوشد چگونگی تأثیر فرهنگ روی روان را تبیین کند (بارتلت 1932).

در انسان شناختی توجه به شناخت در اوایل این قرن ـ هنگامی که انسان­شناس­ها درباره میزان مشابهت تفکر انسان­ها با یکدیگر اختلاف نظر و مشاجره داشتند ـ افزایش یافت. تایلور انسان شناس انگلیسی و لوی برول فیلسوف فرانسوی را می­توان نماینده دو سوی این مشاجره دانست. تایلور به تکامل فرهنگ و پیشرفت ذهنی انسان علاقمند بود. از نظر او تفاوت بین افرادی همچون ابورگینی های استرالیا و انگلیسی­های قرن نوزدهم را می­توان بر اساس تکامل تاریخی فرهنگ آنها توضیح داد، و ارتباطی به اختلاف بنیادین در طرز تفکر آنها ندارد. تایلور معتقد بود بین انسان­ها «وحدت روانی» وجود دارد. از سوی دیگر لوی برول معتقد بود مردم ابتدایی (بویژه سرخپوست های آمریکای جنوبی) برخلاف اروپاییان نوعی تفکر پیش منطقی دارند که در آن تقابل­های بنیادین به این صورت وجود ندارد. به بیان دیگر از نظر لوی برول اصول عقلانیت بین تمام انسان­ها مشابه نیست. البته اکنون تقریبا همه انسان­شناس­ها نظر تایلور را پذیرفته اند و حتی بنظر می­رسد خود لوی برول هم در اواخر عمر تغییر عقیده داد. اما طی قرن معاصر بخاطر تأثیری که بواس روی انسان شناسی آمریکایی داشت، بحث و مشاجره درباره مشابهت یا عدم مشابهت طرز تفکر انسان­ها شکل دیگری به خود گرفت. نظریه بواس ـ و بسیاری از شاگردانش ـ درباره شناخت آن بود که فرهنگ ما ـ یعنی نظام دانشی که از دیگر اعضای جامعه به ارث می­رسد ـ چگونگی درک ما از جهان ـ به بیان دیگر شناخت ما ـ را تعیین می­کند. روت بندیکت، هنگامی که اظهار داشت انسان شناسی به روانشناسی نیاز دارد در حالیکه روانشناسی صرفا مطالعه انسان­شناختی در سطح فردی است، به بهترین نحو این دیدگاه را به تصویر کشید. چنین رویکردی ـ که به هنگام عقب نشینی روانشناس­های شناختی به درون آزمایشگاه­های خود روی داد ـ حداقل در آمریکا به قطع تماس بین دو رشته منجر شد.

البته یک دیدگاه در نظریه شناختی بواس توجه روانشناس­ها را به خود جلب کرد، نخست به این خاطر که بسیار تحریک آمیز[4] (provocative) بود و دوم از این جهت که نسبت به دیگر بیانیه­های انسان شناختی درباره فرهنگ ابهام کمتری داشت.

این همان نظریه­ای بود که شناخت و فرهنگ را با زبان تلفیق کرد و بخاطر ساپیر و ورف[5] ـ دو فردی که آن را ارائه کردند ـ فرضیه ساپیرـ­ورف نامیده می­شود. ساپیر و ورف معتقد بودند دستورزبان و واژگان یک زبان خاص تعیین کننده شناخت مردمی است که به آن زبان سخن می گویند. آزمایش دعوی­های این فرضیه دشوار بود و هنوز اثبات نشده اند.

در اواسط قرن نویسندگان دیگری نیز سعی در از بین بردن شکاف بین روانشناسی و انسان شناسی شناختی داشتند. مهمترین آنها لوی استراوس است که از نظریات روانشناختی بکار گرفته شده در آثار زبانشناس­های ساختاری استفاده کرد. دیگر نویسندگان تلاش کردند تکنیک تحلیل معنایِ «تحلیل مولفه­ای» را با یافته های روانشناختی تلفیق کنند (والاس 1965).

اخیراً انسان شناس­ها مجدداً به اهمیت نظریات روانشناس­ها درباره شناخت علاقمند شده­اند. این علاقه و توجه بر چندین موضوع متمرکز می­باشد که ما در این مقاله به آنها اشاره خواهیم کرد.

مفاهیم (concepts)

مفاهیم واحدهای کوچک شناخت هستند که ما از طریق آن محیط اطراف خود را درک می کنیم. بنابراین می توان فرض کرد که بیشتر انسان­ها یک مفهوم «پرنده» دارند. در نتیجه، از آنجا که دارای این مفهوم هستیم هنگامی که حیوان خاصی را در حال پرواز می­بینیم می­دانیم که یک پرنده است و بلافاصله و بطور خودکار به فرضیاتی درباره آن می رسیم: برای مثال این فرض که تخم می­گذارد. بنابراین مفهوم پرنده بخشی از شناخت ما بوده و توسط دیگران به ما آموخته شده است؛ به عبارت دیگر این مفهوم توسط تاریخ مردم ما خلق شده و بخشی از فرهنگ ما محسوب می­شود.

اصول جهانشمول[6] و دانش ذاتی[7]

همانطور که در قسمت پیش اشاره کردیم، سنت بواسی در انسان شناسی فرهنگی بر چگونگی هدایت شدن شناخت توسط فرهنگ تأکید دارد، که مثال بارز آن نام رنگ ها است. اعضای سنت بواس معتقد بودند همه انسانها طیف رنگی مشابهی می­بینند، اما چون این طیف یک پیوستار است چگونگی تفکیک این طیف در فرهنگ های مختلف متغیر است. البته در کتاب معروف برلین و کی، و در مطالعات بعدی که نشان داد هیچ مولفه قراردادی در تفکیک طیف وجود ندارد و تفاوت بین فرهنگ­ها بسیار محدود است نادرستی این نظریه اثبات شد. این مطالعه و تحقیقات بعدی نشان دادند در بسیاری عرصه­های مهم و کلیدی تمامی فرهنگ­ها از اصول شناختی مشابهی استفاده می­کنند، در حالیکه انسان شناس­های فرهنگی این اصول را متغیر در نظر­ گرفته بودند. برخی انسان­شناس­ها این یافته­ها را با پیشرفت­های حاصل شده در زبان­شناسی ـ مبنی بر اینکه توانایی یادگیری زبان نتیجه برنامه­ریزی ژنتیکی مشترک در تمام انسان­ها است ـ مرتبط می­دانند. بعضی انسان شناس­ها معتقدند این مسئله درباره بسیاری از عرصه های فرهنگی ـ همچون طبقه بندی گیاهان و حیوانات، مفاهیم مربوط به روابط فرد و جامعه ـ صدق می­کند. حتی انواع خاصی از روایت­ها راحت­تر آموخته می شوند زیرا با زمینه­های ژنتیکی ما تناسب دارند، در حالیکه باقی روایت­ها ـ که با ویژگی­های شناختی ما تناسب ندارند خیلی زود فراموش می­شوند (اسپربر 1985). اگر صحت این نظریات ثابت شود به بازنگری­های بنیادین در مفاهیم انسان شناختی درباره فرهنگ و جامعه منجر خواهند شد.

طرحواره

مثالی که معمولاً از طرحواره در یک جامعه صنعتی شده داده می شود «رفتن به رستوران» است؛ و یا در حقیقت اگر فرد در چنین جامعه ای به رستوران برود باید انتظار وقوع چه چیزهایی را داشته باشد. البته چنین توالی کلیشه­ای هرگز آن چیزی نیست که در واقعیت اتفاق می افتد، اما آگاهی از این طرحواره فرد را قادر می سازد از عهده رویدادهای مختلفی که ممکن است در هر موقعیت خاص رخ دهد برآید، و یا داستانهایی درباره آنچه وقتی افراد به رستوران رفته اند رخ داده است را درک کند. طرحواره ها در حقیقت دانشی هستند که فرد به آنها تکیه می کند تا بتواند به جنبه های غیرقابل پیش بینی زندگی توجه بیشتری داشته باشد. بنابراین همانطور که برخی انسان شناس­ها مطرح کرده اند طرحواره ها نماد اصول بنیادین فرهنگ هستند، و برخی از نویسندگان تلاش کرده­اند بینش­هایی موجود درباره طرحواره­ها در روانشناسی را با دغدغه های سنتی تر انسان شناسی تلفیق کنند (هالند و کوئین 1987). نویسندگانی همچون استراوس و کوئین (1994) نظریه طرحواره را به نظریه­ پیوندگرایی[8] ـ مبنی بر اینکه دانش عادت­واره­ای به گونه­ای ذخیره و بازیابی می­شود که آن را از درک مردم عادی از چیستی دانش متفاوت می­سازد ـ پیوند داده اند. این نویسندگان معتقد هستند انسان شناس­ها دانش فرهنگی را به گونه ای ارائه کرده اند که اساساً گمراه کننده است.

قیاس[9] و اندیشه

بانفوذترین انسان شناس مدرن که بر اهمیت تمثیل برای فرهنگ و اندیشه تأکید داشته لوی استراوس است. وی در کتاب «ذهن وحشی» می نویسد بسیاری از اندیشه­­های نوآورانه انسانی دربرگیرنده قیاس بین نظام های طبقه بندی در قلمروهای مختلف است. بسیاری از مطالعات روانشناختی که از طریق آزمایش اهمیت تفکر قیاسی را نشان داده­اند از این نظریه استراوس حمایت کرده اند. بنابراین مطالعه شباهت و قیاس که ـ شامل مطالعه استعاره ها می­باشد ـ عرصه مناسبی برای همکاری بین دو رشته انسان شناسی و روانشناسی به شمار می رود. همچنین اثر مشترک لکاف و جانسون ـ یک فیلسوف و یک زبانشناس ـ اهمیت بسیاری زیادی در هر دوی این رشته ها داشته است. لکاف و جانسون معتقد بودند که تقریباً تمامی زبان ما ـ و در حقیقت فرهنگمان ـ بر اساس بنیانی ساده از حالات بدنی تدوین شده است که در قالب استعاره های ریشه ای برای بیان بی­نهایت انگاره و اندیشه به کار می­روند. این نظریه پیامدهای بسیاری برای درک ما از فرهنگ و تحولات آن، و نفوذ گسترده ای روی انسان شناسی داشته است.

مائوریس بلاک

مترجم: میریام آقازاده